Подобный материал:
- , 799.29kb.
- , 55.84kb.
- , 2947.29kb.
- , 6797.55kb.
- , 1918.94kb.
- , 273.1kb.
- , 312.52kb.
- , 1123.01kb.
- , 170.52kb.
- , 4870.3kb.
Глава 3. Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах
Биоэтика — это современная форма профессиональной биомедицинской этики. В ней задача регулирования человеческих отношений подчиняется задаче сохранения жизни человеческого рода.
Задача сохранения жизни непосредственно связана с самой сутью и назначением морали вообще. Даже представители натуралистического материализма не могли этого не признавать. Например, 3.Фрейд доказывал, что все завоевания культуры, и прежде всего морально-этические нормы, произошли из необходимости защитить себя от “подавляющей сверхмощи природы”. Природа, одарившая нас влечениями — сексуальностью, жаждой убийства, каннибализмом, “нас губит холодно, жестоко… как раз по случаю удовлетворения нами своих влечений. Именно из-за опасностей, которыми нам грозит природа, мы ведь объединились и создали культуру, которая, среди прочего, призвана сделать возможной нашу общественную жизнь”[1].
Несколько упрощая позицию Фрейда, можно сказать, что “этическое” являлось у него своеобразной формой защиты от разрушительных начал “природно-биологического”.
Сегодня “этическое” вынуждено стать и становится формой защиты “природно-биологического” от разрушительного воздействия современной культуры на свои же собственные естественно-природные основания. Сам термин биоэтика — “этика жизни” — оказывается весьма информативным. Биоэтика как конкретная форма “этического” возникает из потребности природы защитить себя от “подавляющей сверхмощи” культуры в лице ее крайних претензий на преобразование и изменение “природно-биологического”. Это свое культурно-историческое предназначение биоэтика реализует конкретными средствами, которыми располагает то или иное общество, государство, региональное объединение государств (например, Совет Европы) или религиозная традиция.
3.1. Общецивилизационные основания биоэтического знания
Постановка вопроса об общих основаниях той или иной формы знания предполагает определенное отстранение от ее конкретных характеристик.
Существенными становятся лишь общие, основные, порождающие знание факторы культуры. К ним относятся: 1) научный, 2) социальный и 3) ценностно-мировоззренческий.
Первый фактор, Второй фактор
Первым международным документом, который поставил проблему социальной ответственности ученых на уровень социально-значимых общецивилизационных проблем, стал Нюрнбергский кодекс (1947), который был принят Международным военным трибуналом на основании материалов и протоколов медицинских опытов на человеке в нацистской Германии. В 1975г. Всемирная организация здравоохранения (ВОЗ) принимает постановление под характерным названием “Защита человеческой личности и ее физической и интеллектуальной целостности с учетом достижений биологии, медицины, биохимии”. В 1976г. Всемирная медицинская ассоциация (ВМА) принимает Хельсинкскую декларацию, на основании которой этическое обеспечение медицинских исследований становится обязательным условием их осуществления. Перечисление подобных документов — международных и национальных — может составить не один том. Принципиальное значение для социальной практики регулирования научной медико-биологической деятельности приобретает Конвенция Совета Европы 1996 года “О защите прав и достоинства человека в связи с использованием достижений биологии и медицины: конвенция о правах человека и биомедицине”.
Под влиянием роста факторов риска биомедицинской практики в национальных системах здравоохранения формируются отдельные социальные структуры, так называемые этические комитеты или этические комиссии, задачей которых является регулирование биомедицинских исследований и медицинской практики с целью предотвращения последствий, неблагоприятных для человеческой жизни и здоровья.
Растущая взаимозависимость научных и социальных реалий современной биомедицины создала ситуацию, которая потребовала теоретического освоения. Термин биоэтика в 90-х гг. принимает форму понятия, включающего всю совокупность социально-этических проблем современной медицины, среди которых одной из ведущих оказывается проблема социальной защиты не только права человека на самоопределение, но и права человека на жизнь.
Третий фактор
Мировоззренческий плюрализм кон. XXв. — это сосуществование различных форм миропонимания в границах государства, региона, мира в целом. Одним из достижений демократических усилий современной культуры является признание равноправия различных мировоззрений. В то же время признание равноправия не освобождает от реальной опасности мировоззренческой разъединенности человечества и даже в определенном смысле закрепляет ее. Существование биоэтики в двух формах — либеральной и консервативной — определяется реальностью типологической несовместимости морально-мировоззренческих традиций. Их противостояние, и именно в пограничных вопросах жизни и смерти, делает эту несовместимость особенно драматичной.
3.2. Типы этических учений и формы биоэтики
История культуры представлена рядом разнообразных теорий относительно природы моральных обязательств и нравственных ценностей. Такое разнообразие связано с возможностью выбора разных исходных оснований при объяснении сущности природы, функций морали и нравственных отношений. Сама же разность исходных оснований очевидно сводится в своем логическом пределе к двум типам этических теорий. Первый тип связывает решение морально-этических проблем с Божественным Откровением. Для второго типа характерно отрицание этой связи и стремление обойтись принципом целесообразности и пользы. Логическое противостояние этих двух типов этических теорий принимало в истории культуры разные формы, да и сами они назывались по-разному.
авторитарной, религиозной, деонтологической
Натуралистическо-прагматический
“Польза” и “благо” становятся критериями моральности поведения и поступка, при этом “благо” трактуется как польза для максимально большого количества людей. В перечне возможных “благ” ведущее место занимает экономическая польза. Несложные расчеты приводят к выводу, что “больной — паразит общества”. Именно это суждение становится исходным и определяющим в той новой “морали для врачей”, которую предлагает Ф. Ницше. В его философии логика натуралистической, прагматической этики представлена наиболее последовательно.
“Мораль для врачей
уничтожаешь
Основные установки натуралистическо-прагматической этики являются принципами обоснования морально-этической “правомерности” эвтаназии, экономической и демографической целесообразности “прогностического” контроля медицинской генетики за “здоровьем населения”, правомерности уничтожения жизни на эмбриональном уровне, просчитывания “цены” трансплантологического продления и завершения жизни по критериям “смерти мозга” и т.п.
Во вт. пол. XXв. формируется первый блок “новых” этических стандартов. К ним относятся: “моральность убийства”, “моральность отключения жизнеподдерживающей аппаратуры” — эти понятия “работают” на уровне заголовков статей, фиксированных тем научных конференций; “достойно жить, достойно умереть” — лозунг сторонников эвтаназии; “смерть мозга” — не только медицинская, но и этическая санкция на исследование и использование человеческого биоматериала (европейская культура, напротив, знакома с ситуациями, когда анатомо-физиологические понятия одновременно наполнялись и этическим смыслом, например — “сердечный” человек в христианской морали).
“Дарение органов” — культурное “пространство” бывшего СССР максимально подготовлено к принятию этого стандарта благодаря архетипу горьковского “героя” Данко, спасающего людей своим вырванным “горячим” сердцем. “Технология деторождения” — одно из названий нового вида бизнеса, уже сегодня весьма процветающего. “Рациональное планирование семьи”, “генетическая политика”, “генетическое наступление” на наследственные заболевания с целью “коррекции естественного отбора”, пренатальная диагностика как средство “искусственного отбора” и т.д. и т.п. Данные “этические” стандарты являются структурными элементами либеральной формы биоэтики.
имморализм
логически,
закон Бога нашего
В конфуцианстве этика “метафизична” и предельно авторитарна. Ли — ритуал, совокупность осознанно необходимых и социально санкционированных правил поведения. “Нельзя смотреть на то, что противоречит ли , нельзя слушать то, что противоречит ли , нельзя говорить то, что противоречит ли ”[5], — требовал Конфуций. Свод нормативных правил ли не допускал ситуационного или какого-либо творческого подхода. Допускалось лишь одно: тщательное изучение этих правил и их соблюдение.
Для характеристики античной этики часто используют изречение Гераклита, согласно которому человек, поскольку он есть человек, обитает вблизи Бога. Этой “обителью” (греч. этос ) и является этика, которая в своем истоке глубоко онтологична или, как говорит М. Хайдеггер, фундаментально онтологична[6].
Особое место среди нравственных учений религиозного типа занимает христианская этика. Для европейской культуры вообще, и для российской в частности, христианское нравственное учение имеет определяющее значение. Оно существовало и существует как многовековая традиция этического толкования Откровения, начиная с творений Отцов Церкви и включая богословие средних веков и нового времени, вплоть до современного религиозного этического сознания. “Ключом” к христианской этике можно рассматривать слова, с которых блж.Августин начинает свою “Исповедь”: “Не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе”[7].
В христианской этике “мера” морали открыта каждому человеку в Божественном Откровении и в “нравственном законе внутри нас”. Для Канта, например, этим внутренним законом, т.е. высшей нравственной ценностью, является долг , подчинение которому и составляет собственно моральный поступок . Благодаря Канту слово деонтология (напомню: от греч. долг, должное и закон, учение ) становится синонимом нравственной философии.
этикой ответственности врача
Христианская биоэтика понимается как “антропология человеческого достоинства”, как философское “отслеживание” и оценка всех происшествий, случаев, судеб и их классификация.
3.3. “Христианская биоэтика” в католицизме и протестантизме
От других религиозных конфессий Католическую церковь отличает то, что она, во-первых, практически постоянно держит в фокусе своего внимания процессы, происходящие в биомедицине. Во-вторых, нет такого направления в современной медицине, относительно этических аспектов которого в католицизме не было бы сформулировано рекомендаций. Э.Сгречча свидетельствует о том, что Католическая церковь “постоянно развивает свое учение и ищет ответ на все возникающие вопросы. Так, например, с этической точки зрения была рассмотрена вся биомедицина”[8].
Разработки католических теологов безусловно значимы и ценны. И прежде всего, потому, что эти разработки, представленные множеством статей, монографий, докладов, способствовали тому, что “христианская биоэтика” стала не только возможной, но и обрела реальность в духовном пространстве современной культуры.
христианская биоэтика
Особенностью католической христианской биоэтики является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. Ими служат следующие принципы католической антропологии: понимание человека как “субъекта и объекта одновременно”, утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и понимание смерти как неокончательной стадии бытия[9].
Выход на уровень религиозно-философской антропологии и решение любого частного вопроса исключительно в ее границах — еще одна особенность католических исследований. Такой подход определяет то, что любая противоположная точка зрения оценивается прежде всего исходя из ее оснований. Дискуссия с “другими” биоэтиками ведется не на уровне расчета “блага” и “пользы”, а на уровне основополагающих антропологических принципов.
Р. Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает, что у сторонников эвтаназии, искусственного оплодотворения и т.п. нет “единой антропологии”. Тем не менее, анализируя позиции многих исследователей, особенно представителей медицинского знания, он фиксирует их приверженность к эволюционистской антропологии и эволюционистскому образу человека. При этом он различает “теорию эволюции” и “эволюционизм”. Теория эволюции оценивается им как “местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени”[10].
“Эволюционизм” же для него — это мировоззрение, для которого характерно “физико-химическое” понимание человека. В рамках эволюционистского мировоззрения “человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях”[11].
При этом высшей ценностью оказывается сама “эволюция”. Вытекающее из этого подхода “равенство перед эволюцией” допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов “здоровья народа”, интересов экономики и даже норм эстетики[12].
Кредо эволюционизма: право эволюции — высшее право[13].
Принципиальное значение для католической христианской биоэтики имеет аргументированная критика “эволюционистской антропологии”. Прежде всего фиксируется неполнота этой антропологии. Р.Лов говорит, что даже такой авторитетный психолог-бихевиорист, как Б.Скиннер, признает существование трех реальностей — свободы, права и достоинства, которые “стоят поперек эволюционизма и его все объясняющей «естественнонаучности»”[14].
Среди многочисленных критических аргументов именно для биоэтики принципиальную роль играют следующие три. Первый связан с “самоотказом” эволюционизма “от притязаний на истину”. Этот “самоотказ” является следствием противоречия между “притязанием на истину” теоретиков эволюционизма и сущностным отрицанием “истины” как таковой. Например, Р.Доукинс, автор книги “Эгоистический ген”, полагает, что “любое познание и действие человека может быть объяснено как функция генов”[15].
Второй аргумент касается проблемы “исходного положения научных объяснений”. “Исходным положением” объяснения действительности является не материя, не законы природы, не эволюция, а прежде всего “сама действительность”. “Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты является несоизмеримо “действительнее”, чем познание псевдонаучных объяснений, которые хотят внушить ему, что перечисленные реалии всего лишь предрассудки и иллюзии. То, что для него аутентично, это определяет сам человек перед научной рефлексией о чем-то”[16].
Третий аргумент связан с незаконным самоприсвоением полномочий “знающих”. Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т.п., ставя эксперименты, медицинские или психологические, на человеке, исследователи рассматривают человека как объект процесса получения знания. При этом у субъектов, участвующих в процессе исследования, меняется статус их самосознания.
Человек противопоставляет себя другому человеку, и характер этого противопоставления нелегитимен, когда “объект” исследования не хочет быть объектом, когда он не согласен с тем, что с ним делают.
равенства
Учение о личности — это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности папа Иоанн-Павел II определяет так: “Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens”[18].
Слово личность обозначает, что человек содержит в себе нечто большее, некую особую полноту и совершенство существования, и, чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово личность[19].
Для раскрытия содержания слова личность исследователи используют ряд понятий. Среди них, в рамках христианской биоэтики, уставным становится понятие субстанциальный образ человека. Это понятие призвано противостоять разнообразным попыткам подхода к человеку с меркой “из чего он состоит” (чтобы решить вопрос: “Как он функционирует?”).
Р. Лов подчеркивает, что “субстанциональный взгляд на человека не снимает со счета, что человек есть также естественнобиологическая, общественная, экономическая сущность. Он отрицает только, что с помощью этого конгломерата человек становится понятным”[20].
Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку присущи свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. И если первые две характеристики признаются и принимаются в современной культуре, то последняя вызывает много вопросов. Что такое “трансцендентное отношение”? “Прежде всего не надо понимать трансцендентное отношение только как отношение к христианскому Богу Творцу, но и как признание измерения, которое не является имманентным, внутричеловеческим, внутримировым”[21].
Среди различных форм, в которых проявляет себя “трансцендентное отношение”, значимо то, что называется достоинством человека. “Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах”[22].
До сер. XVIIIв. эта идея имела религиозное содержание: каждый человек есть образ и подобие Божие и все люди равны перед Богом. Просвещение XVIIIв. секуляризует идею прав человека и равенства всех людей. Может быть, сегодняшнее повсеместное нарушение прав человека и человеческого достоинства приведет к обновленному признанию христианского понимания человека?
В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как “антропологии человеческого достоинства”. Но создание таковой все же дело будущего. Пока речь идет о биоэтике как о философском “отслеживании” и оценке всех происшествий, случаев, судеб, их классификации и полном обсуждении. При этом “в силу особой природы духовного влияния единственным и обязательным регулирующим основанием для Католической церкви является свод ее официальных документов”[23].
Особенностью протестантского подхода к морально-этическим проблемам биомедицины является отказ от какого бы то ни было императивного понимания морали. Ж.-Ф. Колланж констатирует: “Протестантская церковь не обладает никакой абсолютной властью: ни на уровне догматов, хотя определяющее ее лицо вероисповедание не обходится без догм, ни тем более на уровне этических заповедей”[24].
Отсутствие официальных документов компенсируется ответственным и настойчивым поиском этической истины, “обретаемой каждым самостоятельно, без посредников”[25].
Известно, что разработка принципов главенства, преобладающего значения “самостоятельности” индивида в протестантской этической теологии происходила не без определения антропологических начал.
Согласно И. Канту, одним из основных антропологических начал является способность человека “давать себе закон” и без всякого внешнего принуждения бороться за его существование. Эту способность Кант называет “моральной автономией”. “Автономия, — пишет он, — есть основание достоинства человека и всякого разумного естества”[26].
моральной автономии
Особое значение для проблем биоэтики имеет понимание истории и логики освободительного пафоса протестантской автономии. Известно, что исторически протестантизм был реакцией на крайности средневекового католицизма. Он ставил перед собой задачу спасения христианской свободы от рабства папизму. В системе принудительного авторитета Церкви сама мораль превращалась в авторитарное образование. Реформаторский призыв к свободе оправдывался подлинными христианскими основаниями и вел к пониманию важности и независимости, и автономности духовно-моральной жизни человека. Трансформация идеи независимости в богоборчество произойдет позднее[28].
Тем не менее нельзя недооценивать потенциал идей независимости и автономии и для современного общества. Несмотря на любую возможную “деспотическую” ситуацию, современный человек уже ориентирован на возможность автономного поведения. Социокультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как с безвольными объектами “научных” исследований или социально-политических манипуляций. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство наличность, независимо от того, продиктовано ли оно эгоистическими интересами интеллектуальной элиты, или — “альтруистскими” мотивами “всеобщего счастья” и “всеобщего блага”, “здоровья нации”, “интересов народа”, “логикой прогресса” и т.п. Особенно популярной на исходе нашего столетия становится идея “прогресса”. Неудивительно поэтому, что, пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантский принцип моральной автономии становится в современной биомедицинской этике основополагающим и “работающим” принципом уважения автономии пациента.
Однако, на пороге нового столетия оценивая положительный смысл этической автономии, нельзя не учитывать и ее отрицательный момент, который заключается в возможности произвола, таящегося в неограниченной “натуральной” свободе. Поэтому неудивительно, что, обсуждая проблемы биомедицины сегодня, Ж.-Ф.Колланж констатирует, что “протестантская этика сводится главным образом к этике ответственности”[29].
3.4. Нравственное богословие Православия и биоэтика
Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические “запросы” в православном учении?
Божеского естества
Нельзя при этом не учитывать, что такая критика осуществляется естественным человеческим умом. Но естественный человеческий ум легко сбивается на то, что религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний. “Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире”[31].
Эта подмена является источником формирования “юридического” отношения к Богу.
Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный
“начатки нового познания
самопознании
Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христоло-гических догматов. Вообще, для православного (восточного) богословия характерна “объективность”, т.е. оно “начинает с абсолютной данности Божественного, западное — субъективно и начинает с человеческого”[40].
Понимание “человеческого” в свою очередь также становится основанием своеобразия православной антропологии. Как было показано в предыдущем разделе, основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как “субъекта и объекта одновременно”, т.е. в католицизме акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии “тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта”[41].
причастником Божеского естества
“Между человеком и Богом возможен не только “нравственный союз”, но и реальное соединение”[44].
Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует “тайну личности”.
Все попытки определить человека, — попытки, упускающие из виду “тайну личности” и сводящие все только к природным характеристикам, неизбежно носят сегрегационный характер. “Если всерьез принять европейское определение человека как “разумного существа” — то для психически больных людей не окажется места в жизни”[45].
Отказ от “тайны личности”, т.е. признания в человеке образа Божия, равносилен “отказу человеку в праве считаться человеком”. “Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама личность есть. Поэтому, — делает вывод диак. Андрей Кураев, — аборты и эвтаназия — это убийство”[46].
Данное суждение — конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать то, что совершается сегодня (аборт, эвтаназия, искусственное оплодотворение и т.п.), мерками прошлого? Не является ли такая оценка только свидетельством “консервативности”, только свидетельством отставания христианства от “духовного возрастания” людей? На этот вопрос возможны два ответа: да, если под “духовным возрастанием” понимать некий “выход” за пределы древней традиции, охраняющей жизнь, и — нет, если видеть в нем, действительном духовном возрастании, открытую возможность духовного со-трудничества и со-работничества человека и Бога в преображении жизни. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти, — это дела Христовы, которые есть “пример” и “призыв” делам человеческим.
Дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду, Дела, которые творю Я
Осмысление этого отношения в культуре, однако, различно. О. Сергий выделяет три формы. Первая — та, которая соответствует христианским представлениям о том, как человек овладевает миром через “духовную причинность”. В рамках второй человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему собственному естеству. В пределах такого образа отношения человека к миру достигается многое, однако “духовно оно остается пусто”. Наконец, третья форма — это “богоборчество”, что, согласно догмату Боговоплощения или соединения природ, неизбежно оборачивается и человекоборчеством.
человекоборчество
В исследованиях о. Сергия заключается ответ на вопрос, почему “благие намерения” гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является намерение изменить основополагающие принципы понимания себя, окружающего мира и сущности жизни и даже отказаться от них.
святости жизни
Да святится имя Твое (Мф.6,9), Отче Святый!.. Освяти их истиною Твоею
Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как свидетельство о силе Божией, не оставляющей мира. Бог Дух Святый — это “жизни Податель” (молитва Святому Духу), “Господь Животворящий” (Символ веры).
Прп.Максим Исповедник писал: “Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в Том Пути, Который говорит: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин.14,6)”[50].
“Ибо жизнь — реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом”[51].
Христианство — это религия, дающая человеку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь.
От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост: это спасение жизни от смерти. Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло… Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор.30,15,19).
Я есмъ воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек (Ин.11,25-26).
Для христианства жизнь — не временное индивидуальное состояние, а явление вечное.
В. Лосский пишет: “Дело Христа — реальность физическая и, следует даже сказать, биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью”[52].
Христос, “смертью смерть поправ”, Воскресением Своим “открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство”[53].
Митр. Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течении болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом он наставляет: “Готовьте умирающих не к смерти, а к Вечной Жизни”[54].
Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто “научным”, что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митр. Антоний выделяет еще один “несовременный” подход — “готовность дать человеку умереть”[55].
Проблема жизни и смерти — основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. “Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в Самой Его смерти”[56].
Врачевание как вид человеческой деятельности в известном смысле можно определить как торжество, пусть и временное, жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митр. Антоний Сурожский, — “оберегать жизнь”[57].
Опираясь на Святое Писание (на Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова[см.Сир.38,1-15]), владыка утверждает, что “Бог создал и лекарства, и врача, и порой в его руке исцеление наше”[58].
Свт. Феофан Затворник (+1894) свидетельствует: “И лекаря, и лекарства Бог создал не затем, что они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и лечиться (есть долг. — И.С.), когда есть болезнь… И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое”[59].
святости жизни
[1] Фрейд З. Будущность одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989. С.110.
[2] См.: Огурцов А. Аксиологические модели в философии науки // Философские исследования. 1995. №1. С.8.
[3] Pellegrino E. Einleitung. S. 16.
[4] Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом// Соч.: В 2 т. М., 1990. Т.2. С.611-612.
[5] Цит. по: Переломов Л. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. С.88.
[6] См.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.21.
[7] Блж. Августин. Исповедь. С. 53.
[8] Сгречча Э. Католическая церковь и профессия врача // Медицина и права человека. М., 1992. С.38.
[9] См.: Low R. Antropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik // Bioethik: Philosophisch-Theologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990. S.8.
[10] Ibid. S.11.
[11] Low R. Anthropologische Grundlagen… S.12.
[12] См.: Ibid. S.15.
[13] См.: Ibid. S.16. [14] Ibid. S.16.
[15] Цит. по: Low R. Anthropologische Grundlagen… S.17.
[16] Ibid. S.18.
[17] Иоанн-Павел II, папа. Любовь и ответственность. М., 1993. С.89.
[18] Там же. С.86.
[19] См.: Иоанн-Павел II, папа. Любовь и ответственность. М., 1993. С.86.
[20] Low R. Anthropologische Grundlagen… S.22.
[21] Ibid. S. 23.
[22] Low R. Anthropologische Grundlagen… S.24.
[23] Сгречча Э. Католическая церковь и профессия врача. С.38.
[24] Колланж Ж.-Ф. Биоэтика и протестантизм // Медицина и права человека. С.41.
[25] Там же.
[26] Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т.4. Ч.1. С.278.
[27] Кант И. Критика практического разума // Соч. Т. 4. Ч. 1. С.449.
Автономия в нас, но она не от нас
[29] Колланж Ж.-Ф. Биоэтика и протестантизм. С.41.
[30] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. С.73.
[31] Несмеловв. Наука о человеке. Казань, 1994. С.25.
[32] Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства // Несмеловв. Наука о человеке. С.35.
[33] Кураев А., диак. Традиция, догмат, обряд: Апологетические очерки. М., 1995. С.120.
[34] Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С.163.
[35] О вере и нравственности по учению Православной Церкви. С.52.
[36] Лосский В. По образу и подобию. М., 1995. С.24.
[37] Кураев А., лиак. Традиция, догмат, обряд… С.117.
[38] Low R. Anthropologische Grundlagen… S.18.
[39] Лосский В. Кафолическое сознание (антропологическое приложение догматов Церкви) // Лосский В. По образу и подобию. С.163.
[40] Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. С. 31.
[41] Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. С. 32.
[42] Несмеловв. Наука о человеке. С. 247.
[43] Лосскийв. Богословское понятие человеческой личности // Лосскийв. По образу и подобию. С.114.
[44] Кураев А., диак. Традиция, догмат, обряд… С. 123.
[45] Там же. С. 124.
[46] Там же. С. 115.
[47] Булгаков С., протоиер. О чудесах евангельских. М., 1994. С. 64.
[48] Булгаков С., протоиер. О чудесах евангельских. М., 1994. С. 73-74.
[49] Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 527.
[50] Прп. Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1. С. 118.
[51] О вере и нравственности по учению Православной Церкви. С. 6.
[52] Лосскийв. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М., 1991. С.286.
[53] Там же.
[54] Антоний Сурожский, митр. Исцеление тела и спасение души // Человек. 1995. №5. С.113.
[55] Там же. С. 111.
[56] Лосскийв. Очерк мистического богословия… С. 287.
[57] Антоний Сурожский, митр. Исцеление тела и спасение души. С. 110.
[58] Антоний Сурожский, митр. Исцеление тела и спасение души. С. 117.
[58] Свт. Феофан Затворник. Болезнь и смерть. М., 1996. С. 28-29.
Раздел II
Ценности человеческой жизни и права человека
Я есмъ путь и истина и жизнь, Прав. И.Кронштадтский
Жизнь человек получает как дар , как причастие Той Самой Жизни, от Которой рождается и питается жизнь всего мира. И человеческая жизнь становится ценностью не в смысле возможности обладания и распоряжения ею. Ценность жизни и достоинство человека — в онтологической связи с творящей его Жизнью.
